Ступени бытия
В этом «мире» опыта мы преднаходим различные формы или ступени бытия, от безжизненных вещей через многообразные формы жизни вплоть до телесно-духовного бытия и жизни человека. Это многообразие издавна понималось, в особенности со времен Аристотеля, как ступенчатый порядок бытия. Если понятие сущего логически аналогично, то основание этого в том, что действительность бытия онтологически аналогическая. Всему сущему присуще бытие, но чрезвычайно велики различия большего [Mehr] или меньшего [Weniger] по содержанию бытия, плотности бытия, полноте бытия или уровню бытия. Здесь мы намерены дать перспективу на это лишь во всеобще-онтологическом горизонте, не вдаваясь в натурфилософию, антропологию и другие отдельные сферы.
Материальные вещи
Мы преднаходим материальное (вещественное) сущее, телесные вещи, которым еще не присущи ни своеобразие жизни, ни уж тем более духовная жизнь. Это суть протяженные, количественно определенные по величине, весу, форме и т. п. вещи в измерениях пространства и времени, а также и качественно определенные всякий раз особенным видом сущности и смысловым образом: некий камень или металл, некое орудие или произведение искусства. Декарт, в духе физики того времени, считал, что сущность некоей вещи можно схватить только в количественном ее определении – как «res extensa» (протяженную вещь). Но уже Лейбниц оспорил это допущением простейших и потому непротяженных «монад» как уникальных, качественно определенных смысловых образов, составляющих первые элементы в строении действительности. Новейшая наука, по-видимому, подтвердила, что первоэлементы материальных вещей следует мыслить не как протяженные тела, а скорее как силовые центры в функциональном единстве массы и энергии. Эмпирически исследовать это – дело естествознания, философски прояснять – задача натурфилософии. Мы ограничимся здесь метафизическим вопросом, т. е. примем во внимание бытие.
Это вопрос о сущности материи или, точнее, – материальности. Как мы знаем из опыта, существует жизнь, а также духовная жизнь, в которой бытие есть «при себе» и «для себя». Это не присуще материальному сущему. В конечном сущем сущность (essentia tinita) есть принцип, которым бытие (esse) сводится к определенно ограниченному образу сущности. Так, материя как конкретное определение сущности есть тот частичный принцип, который исключает исполнение бытия духовного к-себе-прихождения, или при-себе-бытия. Материальное сущее как таковое сущностно не «при себе», а «при другом», оно есть не «для себя», а «для другого», оно действует не «в себе» (во внутреннем действии), а «на другое» (во внешнем действии).
Принцип сущности материального сущего не следует считать материей, или даже «первой материей» (materia prima), во избежание ошибочного представления о «сыром материале» (как понимается «materia prima» во многих языках). Так, вопрос о сущности материи сегодня чаще всего понимается в духе физики элементарных частиц как вопрос о первочастицах материального вещества. Онтологически же, напротив, предполагается не «сырой материал» или эмпирически фиксируемые «первоменты», и вообще не вещь, а чистый принцип сущности, конституирующий материальное сущее как таковое. Лучше это выражает абстрактное понятие «материальности», понимаемое как частичный принцип конечной сущности, в силу которого сущее конституировано в некую телесную вещь через исключение духовного самоисполнения.
Согласно классическому учению о первой материи у Аристотеля (prote hyle), как и у Фомы Аквинского (materia prima) и его последователей (в строгом томизме) она выступает совершенно пустым, количественно и качественно неопределенным, чисто потенциальным принципом, лишенным какого-либо формального и актуального определения (nec quid, nec quale, nec quantum…), но входящим в конституцию телесной вещи. Уже в этом кроются издавна дискутируемые проблемы.
Прежде всего «первой материи» придается функция принципа индивидуации. Лишь входя в материальную среду, всеобщая сущностная форма множится в индивидуумах соответствующего вида. Даже если Фома Аквинский понимает первую материю в этой функции уже как качественно «обозначенную» (materia prima quantitate signata), т. е. предрасположенную к пространственно-временному распространению, относительно этого все же остается много сомнений.
Безусловно, материя не является всеобщим бытийнозначимым принципом индивидуации, если Бог и чисто духовные существа существуют как индивидуумы, т. е. если реально сущее вообще мыслимо лишь как индивидуально единое, всякий раз единичное. Следовательно, материя могла бы обосновывать индивидуальность лишь материальных вещей. Уже это релятивизирует ее функцию и означает, что реально сущее как таковое (материальное или нет) необходимо индивидуально, являясь этим, а не другим.
Материя как принцип индивидуации в сфере материальных вещей, по-видимому, предполагает, что специфическая сущность (essentia specifica) как таковая – некое абстрактное всеобщее понятие (например, человек), реально конститутивно образующее субстанциальную форму (forma substantialis) вещи, поэтому для конституции единичного (например, этого человека) требует дополнительной индивидуации. Однако «species» уже у Аристотеля, как и у Фомы Аквинского, – одна из «praedicabilia» (genus, differentia, species…), которые суть лишь логические способы высказывания, а не онтологически конститутивные принципы сущего, часто, однако, неправильно истолковывающиеся. Из абстрактной всеобщности видового понятия не следует, что реально конститутивный принцип сущности (forma substantialis) также всеобщ и потому требует еще некоего индивидуального определения. Почему бы сущности реально сущего не быть индивидуальной – как сущности этого единого и уникального сущего? Реально сущее сущностно едино, причем и в смысле индивидуального единства.
Материя как принцип индивидуации ведет к дальнейшим, еще более сомнительным следствиям: так как конечные духовные существа (ангелы), с одной стороны, не могут быть индивидуально определены материей, они (согласно Фоме Аквинскому) согласуются не в виде (species), а только в роде (genus); каждый ангел есть некий собственный вид. Что это значит, если вид и род суть лишь логически абстрактные способы высказывания, а не онтологические конститутивы?
Должна ли также индивидуальность человеческой личности быть конституирована лишь наиболее низким принципом бытия материи (nec quid, nec quale, nec quantum…), а не позитивно – уникальностью духовно-личностного бытия и ценности?
Кроме того, своеобразие первой материи, также у Фомы Аквинского (materia prima quantitate signata), никогда невозможно прояснить ни как чистую потенцию, ни (идя далее Фомы Аквинского) как совокупную структуру пространства-времени. Это учение было оспорено уже в схоластике. Так, Дунc Скот, хотя и придерживался всеобщности специфической сущности, однако допускал для ее индивидуации (еще более сомнительное) позитивное определение «haecceitas» (этость); чем она должна быть, остается столь же неясным. Только Суарес отмежевывается от этого; для него каждое сущее сущностно индивидуально в силу своей целостной и конкретной действительности (tota entitas). В этом за ним следуют не только его школа, но также, например, Лейбниц и другие[41].
Мы придерживаемся того, что сущее в силу своей сущности есть это единое и единичное, которое, однако, в силу «материальности» своей сущности «не-духовно», не способно к самоисполнению духовного при-себе-бытия. Этим не исключается то, что уже материальные вещи имеют смысловые образы, кроют в себе естественные силы, предоставляют ценностные содержания, они онтически благи и ценностны, а потому их следует не только использовать как средство, но и утверждать и сохранять в себе, превращая, однако, в условия более высоких форм бытия.